MENY

Forside >Artikler >Leksikonartikkel som karakterdrap. Jan-Erik Ebbestad Hansen om Rudolf Steiner i Store norske leksikon

Leksikonartikkel som karakterdrap. Jan-Erik Ebbestad Hansen om Rudolf Steiner i Store norske leksikon

I 2011 hadde avisen Ny Tid flere oppslag om hvordan den antroposofiske bevegelsen i Norge
gjennom et nettverk av sentrale personer påvirker «kongehuset, regjeringen og Store norske
leksikon». De okkulte påvirkningsagentene omfattet nåværende Nato-leder Jens Stoltenberg og
statsminister Jonas Gahr Støre, som begge har forbindelser til Steinerskolen; Ari Behn og prinsesse
Märtha Louise, som hadde barn på Steinerskolen; dessuten undertegnede som hadde skrevet flere
bøker hvor Rudolf Steiner opptrådte i en eller annen skikkele; og sist, men ikke minst, den
antroposofiske bevegelsens utrettelige Tordenskiolds soldat, høyesterettsadvokat Cato Schiøtz,
mannen som sitter i styret for samtlige antroposofiske virksomheter og deltar i alle polemikker om
antroposofi, stort sett i uforsonlig duell med professor i idehistorie Jan-Erik Ebbestad Hansen.


Ny Tids artikkel styrtet hverken regjeringen eller kongehuset, men den førte til at Cato Schiøtz ble
fratatt posisjonen som fagansvarlig for artiklene om antroposofi i Store norske leksikon. Man kunne
ikke la en åpen tilhenger av den antroposofiske bevegelse styre med artiklene om antroposofi i et
leksikon som streber etter sakelighet og upartiskhet. Derfor erstattet man den nidkjære Steiner-
tilhengeren Cato Schiøtz med den nidkjære Steiner-motstanderen Jan-Erik Ebbestad Hansen.


Ti år er gått, og den esoterikken som Steiner var og er en sentral representant for, har fått større
interesse enn før i akademiske kretser. For eksempel er man i det tyskspråklige området i ferd med å
fullføre den første kritiske utgaven av Steiners skrifter i et forlagssamarbeid som strekker seg
utenfor den antroposofiske bevegelsen. Dette kan være et tegn på ankomsten av den uunngåelige
historiseringen av en tenker og mystiker som ennå vekker sterke lidenskaper hos de ytterst få som
virkelig vet noe om ham. Men Steiners betydning og innflytelse er mye større enn kjennskapen til
hans person og lære skulle tilsi. Han er en helt sentral skikkelse innenfor økologisk landbruksteori
og «alternativ» eller «utvidet» legekunst, som antroposofene foretrekker å kalle det. Steinerskolene
kjenner nesten alle til, på godt og vondt, og mest godt. Steiner har stått fadder til mer enn ti tusen
instiusjoner innenfor pedagogikk, helseomsorg og landbruk i alle verdensdeler. En lang rekke
kunstnere har hentet inspirasjon fra det antroposofiske verdensbildet som i bunn og grunn er en
modernisert utgave av den hermetiske mysterievisdom som i eldre tider var en slags kulturell
hovedstrøm, og som også i moderne tid har vist sin vitalitet, for eksempel i renessansen,
romantikken, den tyske idealisme, hippie- og New Age-bevegelsene. Det er altfor snevert å betrakte
antroposofien som en moderne sekt for svermere og luftmennesker. Tvert imot er mystikk, teosofi
og antroposofi en understrøm med stor vitalitet den dag idag. Tiden må derfor være inne til å kaste
et blikk på hvordan Jan-Erik Ebbestad Hansen har forvaltet sitt ansvar som formidler av Steiners
biografi og lære til det norske folk.


Jeg vil i det følgende ikke gå gjennom hele hans biografiske artikkel om Rudolf Steiner i SNL,
dobbelt så lang som artikkelen om Henrik Wergeland, men nøye meg med å se på noen enkeltheter
fra den delen som dekker Steiners liv og verk frem til 1902, som var tema for min monografi om
den unge Steiner fra 2015, Morgen ved midnatt. Den unge Rudolf Steiners liv og verk, samtid og
horisont 1861-1902.


Wiens tekniske høyskole
Om Steiners utdannelse ved den tekniske høyskolen i Wien skriver Ebbestad Hansen at han
studerte «matematikk, geometri og fysikk», og avla «enkelte deleksamener, men aldri en
avsluttende høyskoleeksamen». Dette gir ikke noe riktig bilde av Steiners studier ved høyskolen. Et
blikk på hvordan disse studiene var organisert på Steiners tid, viser at den manglende «avsluttende høyskoleeksamen» ikke uten videre og i alle fall ikke bare dreier seg om et avbrutt studium.


Som Martina Maria Sam i artikkelen «Warum machte Rudolf Steiner keine Abschlussprüfung an
der Technischen Hochschule?» (Das Goetheanum 45/20) viser i detalj, hadde Den tekniske
høyskolen i Wien fagavdelinger for ingeniørkunst, arkitektur, maskinbygg og kjemi. For disse
fagavdelingene fantes det avsluttende høyskoleeksamener. Men i tillegg kunne man følge en
«Allgemeinen Abteilung». Studentene i denne avdelingen kunne fritt følge enkeltfag fra alle de
nevnte fagavdelingene. Men i motsetning til studentene i fagavdelingene kunne ikke studentene i
den allmenne avdelingen ta noen avsluttende høyskoleeksamen, simpelthen fordi det ikke fantes
noen slik avsluttende eksamen for denne avdelingen.


Denne avdelingen ved høyskolen var tiltenkt «Lehramtscandidaten», dvs. de som tok sikte på
læreryrket i den høyere skolen. Disse studentene skulle etter å ha tatt de nødvendige
enkelteksamener gå opp til en muntlig og skriftlig «Lehreramtsprüfung» eller lærerprøve som ble
forestått av en statlig kommisjon uavhengig av høyskolen i Wien.


Steiners studium i Wien
Den atten år gamle Rudolf Steiner begynte som student ved Wiens tekniske høyskole i 1879. Han
kom fra nøkterne kår, og studiene ble økonomisk mulig for ham på grunn av tildelingen av et
prestisjetungt Ghega-stipend etter bestått artium «mit Auszeichnung», dvs. med et
karaktergjennomsnitt på over 1.5 i et spektrum fra 1 til 5. Han innskrev seg ved høyskolens
allmenne avdeling med sikte på et yrke som lærer ved den realfaglige høyere skole. Som andre
«lærerstudenter» avla han eksamener i kun enkeltfag. I 1879/80 hadde høyskolen 149 studenter ved
sin allmenne avdeling, og disse avla tilsammen 509 enkeltprøver – Rudolf Steiner tok dette
studieåret åtte slike enkelteksamener. Alt i alt tok han i årene 1879-82 nitten eksamener, ti av dem
med karakteren «vorzüglich», tre med «sehr gut» og seks med «gut».


I sitt siste studieår, 1883, skrev den da toogtyveårige Steiner seg inn på enda ti enkeltfag. Men i
oktober trådte han ut fra høyskolen uten eksamener i disse ti siste enkeltfagene. Den åpenbare
grunnen til dette var tilbudet om å redigere en nyutgivelse av Goethes naturvitenskapelige skrifter
for Joseph Kürschners bokserie «Deutsche Nationalliteratur». Tilbudet hadde han fått i oktober
1882 med Karl Julius Schröers mellomkomst. Schrøer var lærer i litteraturhistorie ved Den tekniske
høyskolen i Wien, og samarbeidet med Kürschner om utgivelsen av Goethe-verker i «Deutsche
Nationalliteratur».


Den unge Steiners overgang fra den tekniske høyskolens realfag til studiet av Goethes naturfilosofi
tilsvarte hans intellektuelle legning, som gikk mer i retning av filosofi enn teknikk, selv om han fra
gutteårene av også hadde en forkjærlighet for matematikkens filosofiske implikasjoner.


For å forstå hvorfor Steiner overhodet havnet på en teknisk fagskole, er det nødvendig å kaste et
blikk bakover på hans familiebakgrunn og barndom, og på innretningen av det østerrikske
utdanningssystemet.


Utdanningssystemet i Østerrike
Den høyere skolen i Østerrike på Steiners tid var forgrenet i realskole og gymnas, hvilket ikke må
forveksles med det eldre norske gymnasets real- og erngelsklinjer. Gymnasiet i Østerrike var det
første trinnet i en karrierestige som ledet over i universitetet, mens realskolen var forstadium til de
tekniske høyskolene. Man kunne ikke gå fra den realfaglige høyere skolen til universitetet.


Dette skillet mellom de to skoleslagene innbar at valget mellom universitet og teknisk høyskole
måtte tas av elevenes foreldre, slik at karriereveien for elevene ble bestemt mens de fremdeles var
barn. Allerede i 1872 ble den elleveårige Rudolf Steiner opptatt som elev ved den syvårigerealskolen i Wiener Neustadt. I sin selvbiografi Min livsvei beskriver han hvordan dette altfor tidlige
karrierevalget i Østerrike førte til personlige tragedier, idet mange humanistisk anlagte elever i
årenes løp oppdaget at de var blitt plassert i et utdanningsløp som endte i tekniske yrker, og vice
versa, med små muligheter til å skifte løp.


Dette var også tilfelle for den unge Rudolf Steiner. Faren, skogvokteren og jernbanetelegrafisten
Johann Steiner, hadde sett for seg at den begavede sønnen kunne nå så langt som til å bli
jernbaneingeniør, og hadde plassert ham på realskolen istedenfor på det mer humanistiske
gymnaset. Da det gikk opp for den unge Steiner at han var mer interessert i filosofi enn i teknikk,
var det for sent å skifte linje og kurs. Alt han kunne gjøre var å justere siktemålert fra
jernbaningeniør til realskolelærer. (På tysk er uttrykket «Realschullehrer» brukt. Som vist ville dette overført til norske forhold tilsvare «realfagslærer» på videregående trinn.)


Da tilbudet om å redigere Kürschners utgave av Goethes naturvitenskapelige skrifter dukket opp,
grep Steiner denne sjeldne muligheten til likevel å skifte livsvei fra teknikk og realfag til filosofi og
vitenskapsfilosofi. Så langt fra å være uttrykk for et havarert studium var hans avbrudd i
utdannelsesveien en risikabel, men berettiget justering av livskursen. I tillegg kommer at Steiner
ved dette skiftet, i 1882 før innskrivningen til de siste enkeltfagene han ikke avla eksamen i, kan ha
hatt nok enkelteksamener til å fremstille seg for den offentlige lærerprøven. I alle fall tilskriver
Schröer ham ennå i 1889 som «Realschulleherkandidat».


Risikoen lå i den ukonvensjonelle veien frem til filosofien og den økonomiske usikre stilling han
dermed satte seg i, og som preget hans liv helt frem til århundreskiftet og førtiårsalderen. I håp om å
kunne oppnå en filosofisk lærestol ved et universitet eller en høyskole, siktet han seg inn på en
filosofisk doktorgrad. Den var ikke mulig å oppnå i Østerrike uten å være begynt på gymnaset som
elleveåring. Men i Tyskland kunne annerledes kvalifiserte kandidater ta den filosofiske
doktorgraden ved enkelte universiteter. I 1891 fikk han godkjent en avhandling om Fichtes
erkjennelseslære ved universitetet i Rostock, og oppnådde dermed en tysk filosofisk doktorgrad
nærmest som autodidakt, utvilsomt en betydelig prestasjon.


I Ebbestad Hansens fremleggelse av Steiners strev for å rette opp farens velmente, men uheldige
skolevalg i barndommen, kalles hans doktoravhandling nedsettende for «et større essay».
Bakgrunnen for doktoravhandlingen oppgir Ebbestad Hanasen som «ambisjoner om å gjøre en
akademisk karriere», et ordvalg som i all stillhet undergraver seriøsiteten i Steiners arbeid og
motivering. Med nennsom hånd innsetter leksikonforfatteren de biografiske kjensgjerningene med
sin egen personlige farve.


Steiners filosofiske forfatterskap
I artikkelen Steiner & Co (Arr, 4/15) beskriver Ebbestad Hansen den yngre Steiner som «en ung,
svært ambisiøs intellektuell som mislykkes med det meste»:


«Han greier ikke avlegge en avsluttende universitetseksamen. Hans Goethe-forskning blir det lite
eller ingenting ut av. Han vil være filosof, men skriver en filosofisk avhandling som verken da eller
siden har fått noen betydning, bortsett fra hos antroposofene. Han forsøker flere ganger å få en
stilling på universitetet uten å lykkes. Hans virksomhet som tidsskriftsredaktør blir heller ingen
suksess. I tillegg kommer alle de intellektuelle sprangene. Det er først idet han får innpass hos de
adelige og høyborgerlige teosofene i Berlin at han finner et miljø der han plutselig slår seg opp som
klarsynt og innviet i de høyeste åndelige verdener.»


Dette perspektivet på Steiner synes å være bestemt ut fra en forestilling om at han er en useriøs
intellektuell, en sjarlatan. Dette synet går igjen i leksikonartikkelen. Der beskriver Ebbestad Hansen
Steiners filosofiske prosjekt som noe rent karrieremessig uten seriøs motivering, et middel til å
oppnå sosial suksess.:

«Steiner hadde fortsatt ambisjoner om å gjøre en akademisk karriere og søkte flere
universitetsstillinger. Men hans filosofiske prosjekt ble ingen suksess. Die Philosophie der Freiheit
fikk en lunken mottagelse i fagmiljøene. For fagfilosofene var den av mindre interesse, samtidig
representerte den en idealisme tiden syntes å ha løpt fra. Heller ikke den etiske individualismen ble
noen suksess. En etikk som ikke forholdt seg til biologi, sosiologi og psykologi, hadde dårlige kår i
samtiden. Følgen var at Steiner ga opp filosofien.»


Det er en usympatisk personlighet Ebbestad Hansen skisserer opp her. Når Steiner ikke orker å
fullføre sine teknisk-vitenskapelige studier, fusker han i filosofifaget isteden, og når heller ikke
dette straks gir ham et stort navn, dropper han filosofien. Det er jakten på sosial suksess som driver
ham fra teknikk til filosofi og fra filosofi til teosofi.


Men det er ikke korrekt at Steiner «ga opp filosofien» etter Frihetens filosofi i 1894. Det tobinds
filosofiske verket Welt- und Lebensanschauungen im 19. Jahrhundert kom i 1900-01. Dette verket
ble omarbeidet og utvidet til Die Rätsel der Philosophie (Filosofiens gåter) i 1914. Den kortfattede Nietzsche ble utgitt i 1895, Goethes Weltanschauung i 1897. De i høy grad filosofiske innledningene til Goethes naturvitenskapelige skrifter fortsatte å utkomme helt til 1897. Også Mystikken (1901) er å betrakte som et filosofisk verk. Vom Menschenrätsel fra 1916 behandler Fichte, Schelling og Hegel. Det
ville også være naturlig å nevne foredragsserien om Thomas Aquinas fra 1920. Men først og fremst
går filosofien hos Steiner over i teosofien, slik at man får en teosofisk variant preget av tysk
idealistisk filosofi. Det er dette som er antroposofiens særpreg.


Det er et hovedpoeng hos Steiner at filosofien som disiplin bare kan føre mennesket til en bestemt
grense i erkjennelsen, og at mennesket for å kunne overskride denne grensen til en dypere innsikt,
må videreutvikle sine organer for erkjennelse gjennom meditativt arbeid. Denne indre
sammenhengen i Steiners intellektuelle skifter fremgår av en velvillig Steiner-lesning. Man finner
det særlig tydelig uttrykt i Filosofiens gåter.


Steiner og religionen
Som jeg alt har gitt noen eksempler på, er Ebbestad Hansens leksikonartikkel preget av at ladede
enkeltord, ukorrekte eller ensidige opplysninger og betydningsfulle utelatelser bygger opp til et
personlighetsbilde av Steiner som sjarlatan. Et annet eksempel på dette er den tilsynelatende
uskyldige setningen:


«Steiner var døpt katolsk, men fikk ingen utpreget religiøs oppdragelse i hjemmet da faren var
fritenker.»

Her viser Ebbestad Hansen til at Steiner i sin selvbiografi kaller faren «freigeist». Men samtidig
utelater han at Steiner som gutt i flere år var minestrant i den lokale katolske kirken og tok «intenst
del i kirkelivet inntil (sitt) tiende år». Han omtaler seg sågar som «sammenvokst» med kirken.
Ebbestad Hansen unnlater også å nevne at faren i sin oppvekst ble undervist av
premonstratensermunkene i Geras i Waldviertel, og at han hele livet husket disse barndomsminnene
«med stor kjærlighet». I sin omfattende Philosophie und Anthroposophie (2011) betegner
filosofiprofessoren Hartmut Traub ryktet om av Steiners irreligiøse oppvekst som en typisk
antroposofisk-apologetisk tolkning og «påviselig feil».


Ebbestad Hansens forsømmelse når det gjelder formidlingen av de religiøse innslagene i Steiners
barndom, kan være tilfeldig. Men samtidig føyer forsømmelsen seg godt inn i den profilen Ebbestad
Hansen har laget av Steiners personlighet. En sjarlatan bør helst ikke ha fremvist noe ekte
følelsesengasjement i religiøs retning, særlig ikke i barndommen, for dette skaper et inntrykk av
ekthet når den voksne mannen tar opp igjen guttens engasjement; det er bedre at sjarlatanen sombarn ikke har noen spesiell overbevisning. Den unge gutten som er minestrant i kirken og lever
sterkt med i kultusen, svekker bildet av den senere opportunisten.


Steiner og teosofene
Fremstillingen av Steiners barndom som irreligiøs styrker inntrykket av at hans interesse for
religion, metafysikk og mystikk først våknet da han kom i kontakt med teosofene i Berlin i 1900-02. Dermed kan Steiners overgang til teosofien lettere beskrives som en streber og lykkejegers
tilpasning til omstendighetene, slik som Ebbestad Hansen gjorde i artikkelen «Rudolf Steiner &
Co», der bare tittelen mistenkeliggjør alt som er knyttet til dette navnet. Han skriver som allerede
sitert: «Det er først idet han får innpass hos de adelige og høyborgerlige teosofene i Berlin at han
finner et miljø der han plutselig slår seg opp som klarsynt og innviet i de høyeste åndelige
verdener.»
I leksikonartikkelen bæres det samme budskapet til torvs, men litt forsiktigere, skjønt
undertonen er heller ikke her til å ta feil av: Steiner reddes fra en «krise» gjennom teosofien han
plutselig støter på, og som «endret hans liv og tenkning radikalt», idet han endelig fant beundring
og ble populær og fant et miljø han kunne «identifisere seg med»:


«Steiner beskriver selv årene i Berlin som en krisetid. Veien ut av krisen fant han i teosofien, og både
bevegelsen og virkelighetsforståelsen denne representerte, endret Steiners liv og tenkning radikalt. I
1900 inviterte greve og grevinne Brockdorf ham til å holde et foredrag om Nietzsche for en liten
gruppe teosofer, preget av adel og pengesterkt storborgerskap. Her ble han møtt med beundring og
ble raskt en populær foredragsholder. Han hadde nå endelig funnet et miljø han kunne identifisere
seg med (…)»


Hvilken «krise» i Steiners liv dreide det seg om i Berlin-årene, og som han selv beskriver slik?
Kanskje tenker Ebbestad Hansen på det følgende avsnittet om anarkoindividualistene Max Stirner
og John Henry Mackay i Min livsvei:


«Hos meg falt betraktningen av Stirner sammen med, og ble i mangt og meget bestemt av et
vennskap, nemlig vennskapet med den betydelige kjenneren og utgiveren av Stirner, J.H. Mackay.
(…) Skjebnen hadde nå styrt min opplevelse med J.H. Mackay og med Stirner slik at jeg også her
måtte dukke ned i en tankeverden som ble til en åndelig prøvelse for meg. Jeg hadde følt min etiske
individualisme som en rent indre opplevelse i mennesket. Da jeg utviklet den, lå det meg fjernt å
gjøre den til grunnlag for en politisk anskuelse. Men den gangen, rundt 1898, skulle min sjel med
den rent etiske individualisme bli revet ned i en slags avgrunn. Dette rent menneskelige og indre
skulle gjøres til noe utvendig. Det esoteriske skulle avspores til det eksoteriske.»


Vi ser i 1890-årene visselig en «krise» hos Steiner, og på flere plan. Helt iøynefallende er hans
vanskelige og uordnete ungkarsliv med høyt arbeidspress og dårlig råd, grensende til fattigdom.
Han er også en fremmed fugl i berlinerbohêmen hvor han betraktes som en prestelig asket. Hans
utrettelige virksomhet som skribent, foredragsholder og redaktør dekker over en dyp misnøye med
livsforholdene, idet han tørster etter en fredeligere og mer kontemplativ rolle som filosofilærer, noe
han ikke oppnår. Tankemessig og eksistensielt bærer han på en uløst konflikt mellom en rent
åndelig oppfatning av individualismen og dens utvendiggjørelse til politikk, slik han beskriver det i
det ovenstående sitatet fra selvbiografien.


Men det er ikke korrekt at alle elementene i denne livskrisen finner sin løsning i møtet med
teosofene i Berlin, slik Ebbestad Hansen påstår. De eksistensielle problemene ser ut til å gli over
allerede i 1899, iallfall på det praktiske plan, selv om de pekuinære utfordringene varer ved. Men i
1899 legger han de milde utsvevelser på Berlins kunstnerkaféer bak seg, Overgangen markeres av
ekteskapsinngåelsen med Anna Eunike i oktober, og av engasjementet som lærer for voksne
arbeidere ved den sosialistiske «Arbeiterbilungsschule» i Berlin i januar 1899. Vitnemål fra hans
studenter fra denne tiden beskriver entyding Steiner som edruelig, pliktoppfyllende og ikke minst som en høyt verdsatt lærer i historie og retorikk. Han ble nå ble en ettertraktet foredragsholder i
Berlins arbeiderforeninger, og opptrådte sågar som taler på massemøter sammen med Rosa
Luxemburg. Det er sannsynlig at det her lå en karrierevei han kunne ha fulgt inn i politikken. I
1899, et år før Steiner kommer i forbindelse med teosofene i Berlin, er de ytre krisetegnene i hans
tilværelse ikke lenger synlige.


Det fiktive «bruddet» i Steiners utvikling
Livskrisens indre side, eller «prøvelsen» med Stirner og Mackays anarkoindividualisme, finner også
sin løsning før møtet med berlinerteosofene. Det samme gjelder forholdet til Nietzsche. Det er en
populær oppfatning, kolportert av Helmut Zander i hans Steiner-biografi (2011) og indirekte
repetert i Ebbestad Hansens leksikonartikkel, at Steiner nærmest kritikkløst dyrket de radikale
tenkerne Nietzsche, Stirner og Haeckel helt til han støtte på det teosofiske miljøet i Berlin, og at han
da slo raskt over til esoterikken. Men dette stemmer ikke. Steiner holder et fundamentalt oppgjør
med anarkismen i essayet Goethes geheime Offenbarung fra august 1899, over et år før han blir
invitert som foredragsholder av teosofene. Detroniseringen av Nietzsche skjedde i artikkelen
«Friedrich Nietzsches filosofi som psykopatologisk problem» sommeren 1900, også før kontakten
med berlinerteosofene. I oktober 1900 skriver han i forordet til annet bind av Welt- und
Lebensanschauungen im 19. Jahrhundert at Ernst Haeckel, som han nylig hadde hevet til skyene
som filosof, må «overskrides» av den som «tar hensyn til menneskeåndens høyere behov». Således
«overskred» eller forlot Steiner den tyske modernitetens radikale forgrunnsfigurer før han ble en del
av det teosofiske miljøet i Berlin. Klar teosofisk innflytelse i Steiners skriftlige verk finner man
først i boken om kristendommen fra 1902.


Han første invitasjon til å holde foredrag i Teosofisk Bibliotek i Berlin kom først i midten av
september 1900, etter at teosofen Adele Schwiebs hadde hørt hans minnetale over Nietzsche, og
hans foredragsserie for teosofene om mystikken – et tema han selv foreslo – begynte i oktober 1900.
Foredragsserien som ble utgitt som bok året etter, og på norsk heter Mysikken, er tydelig sterkere
preget av Steiners gamle interesse for Darwin og Haeckel enn av teosofisk esoterikk, og munner ut i
et forsøk på å vise hvordan den moderne, radikale livsanskuelsen kan gå over i og bli utvidet
gjennom mystikken. Det er ikke riktig at Steiners teosofi var «radikalt» annerledes enn den
naturvitenskapelige radikalismen han hadde vært opptatt av i 1890-årene. Det ville stemme langt
bedre å si at Steiner med sin versjon av teosofien og mystikken vil slå en bro over fra filosofien og
naturvitenskapen til mystikken. I hvilken grad dette lyktes i filosofisk forstand, vil det være ulike
mininger om. Men å fremstille Steiners overgang til teosofien som en kriseløsning på personlige
problemer, virker mer enn merkelig i en leksikonartikkel.


Sant er det Steiners overgang fra filosofi til teosofi innebærer en utvidelse av hans tematikk og en
endring i hans uttrykksmåte, og byr på interessante utfordringer for en biograf. Men overgangen er
ikke noe uforståelig intellektuelt «brudd» med hans tidligere tankeliv. Det er tydelige spor i Steiners
skriftlige verk etter en åndelig og mystisk orientering helt fra de første innledningene til Goethes
naturvitenskap fra 1884. Allerede i den idealistisk orienterte erkjennelsesteorien Steiner fant hos
Fichte, Hegel og Goethe, er det snakk om tanke- og åndslivet hos mennesket som et bevissthets- og
værensskikt som er ett med hele verdens åndelige innhold. Også i Sannhet og vitenskap fra 1891
heter det at «verdens innerste kjerne lever seg ut i vår viten». Selv i den strengere skrevne og
tilstrebet moderne Frihetens filosofi er det snakk om at mennesket gjennom indre anstremgelse blir
ett med tingenes vesen gjennom tenkningens allmenne verdenselement. Det er denne mystisk-
idealistiske filosofien som hos Steiner glir over i teosofi og antroposofi etter århundreskiftet.


Panteisme og ateisme
Steiners intellektuelle utvikling er preget av en sterk innlevelse i samtidstenkningen i 1890-årene,
med bøker og essays om særlig Nietzsche, Stirner og Haeckel. Men også i 1890-årene finner man
hos Steiner mystikken som understrøm. Særlig tydelig er innslaget av den goetheske panteismen som også Ernst Hateckel sverget til. Vi ser den i Frihetens filosofi i det epigrammatiske utsagnet:
«Verden er Gud». I Nietzsche er det åndelige flyttet helt inn i mennesket som dets siste tilflukt, men
selv her betegnes menneskeånden som «guddommelig kraft». Til og med i sin darwinistiske periode
ville Steiner at evolusjonsteorien skulle skulle begrunne mennesket som et åndelig vesen med
mulighet til fri og grenseløs erkjennelse. Nesten alle Steiners verker før 1902 er basert på den
samme panteistiske grunnideen om en rent åndelig verdensgrunn som er bærende kraft i hele
universet og i mennesket opptrer i individualisert form.


Dette gjelder i høy grad for den mest radikale av alle hans bøker, Goethes verdensanskuelse (1897),
der Steiner ifølge Ebbestad Hansen «markerte (…) seg som en kritiker av idealismen og som ateist
og naturalist».
Men kritikken av idealismen i 1897 var ikke noen ny markering hos Steiner. Skjønt
han gjennom hele sitt forfatterskap holdt fast på et panteistisk grunnsyn som forankret
menneskeånden i en almen verdensånd, og på et idealistisk erkjennelsessyn som bygget på
mennesketankens mulighet til å heve seg opp på et nivå hvor den gikk i ett med verdens vesen,
finner vi hos ham en kritikk av «ensidig idealisme» helt tilbake til den andre Goethe-innledningen i 1887. Det er hva han oppfatter som subjektivisme hos Kant og Fichte, sågar hos Schellig og Hegel,
han hele tiden kritiserer. Men denne kritikken går i motsatt retning av hva Ebbestad Hansen skriver;
de klassiske idealistene – og her tar Steiner med Goethe – hadde ikke klart nok for seg at
«fordypelsen i ideverdenen» fører til erfaringen av objektiv ånd utenfor subjektet. Paradoksalt nok
er det nettopp i Goethes verdensanskuelse, Steiners mest radikale bok og et oppgjør med både
Platon og Goethe som ikke finnes i det senere forfatterskapet, at vi leser et av den unge Steiners
klareste utsagn for en mysterieerfaing:


«Den som lever ideverdenens sanne liv, han føler en varme virke i seg som ikke kan sammenlignes
med noe annet, Han føler verdenshemmelighetenes ild flamme opp i seg.»


Steiners kritikk av idealistene og Goethe i 1897 er ikke uttrykk for at han nå er blitt «ateist og
naturalist», som Ebbestad Hansen tror. Kritikken går ut på at idealistene og Goethe i for liten grad
har gjort mysterieerfaringen av selvet og tenkningen, og derfor ikke har kunnei gå videre fra
åndserfaringen av sitt eget indre til «det guddommelige i dets forskjellige metamorfoser i naturen».
Riktignok avviser Steiner forestillingen om en «skjult» Gud bak fenomenene, men ikke fordi han er
«ateist» i den sedvanlige, materialistiske betydning av ordet, men fordi han tror at «når mennesket
skuer sitt dypeste indre liv» står vi i samme øyeblikk overfor hele verdens skaperkraft. Dette er et
syn på bevisstheten og menneskets erkjennelsesmuligheter som står mye nærmere teosofien enn
naturalismen. Men ved at Ebbestad Hansen fremstiller Steiners posisjon i 1890-årene som nærmest
vulgærmaterialistisk, fremstår hans overgang til teosofien som et uforklarlig brudd som må vekke
mistanke om at denne tenkeren ikke er seriøs. Men det er fremstillingen av Steiner som ateist og
naturalist som er useriøs.


John Henry Mackay
Ebbestad Hansen forteller oss at ikke bare var Steiner «ateist og naturalist», men han hadde til og
med en vann som var ateist. Det gjelder Steiners forlover, Max Stirners oppdager og utgiver,
anarkoindividualisten John Henry Mackay, som presenteres slik:


«Blant Steiners venner fra denne perioden var forfatteren John Henry Mackay, som var erklært
ateist, homoseksuell og anarkist.»


Men Mackay var alt annet enn en «erklært» homoseksuell. Praktisert homoseksualitet var på denne
tiden forbudt i Tyskland, og ble strengt straffet. Mackay var dessuten ingen vanlig homoseksuell,
men hadde sin interesse rettet kun mot gutter i puberteten; både kvinner og voksne menn lå utenfor
hans erotiske felt. Mackay holdt denne siden av sin personlighet strengt hemmelig. Kun ytterst få i
hans vennekrets kjente til den, og Steiner var ikke blant disse. Hemmeligheten var også litterær: Under psevdonymet «Sagitta» utga Mackay Die Buecher der namenlosen Liebe (Den navnløse kjærlighets bøker), en syklus som kretset om pederastien og gikk inn for legalisering av «guttekjærligheten». I en rettssak i 1909 som forbød disse bøkene, foregikk det en politijakt på den anonyme forfatteren, og mistanken falt på Mackay, men under en husundersøkelse fant ikke politiet restopplagene som Mackay hadde skjult i en kjeller med inngang fra bakgården.


Det virker merkelig bevisstløst i en leksikonartikkel å skildre Mackay som en «erklært»
homoseksuell, når kanskje det mest dramatiske trekk ved mannens biografi var hans hemmelige og
forbudte pederasti. Men om årsaken til feilinformasjonen er bevisstløshet, så er virkningen at
karakteristikken av Mackay spiller over på Steiner. I det angjeldende avsnittet skriver Ebbestad
Hansen om Steiners tidsskrift «Magazin für Litteratur», og sier at Steiner her «formulerte en kultur-
og samfunnskritikk ut fra et ateistisk, naturalistisk og anarkistisk ståsted». Det er et utsagn med en
voldsom slagside. Selv om Steiners publistikk fra denne perioden er båret av en sterk, anarkistisk
preget individualisme, slik at han en tid sågar erklærer seg som anarkist, finnes det mange artikler i
«Magazin» med temaer og synsmåter som sprenger de snevre rammene Ebbestad Hansen tegner
opp. Det kunne være nok å nevne innledningen til Maurice Maeterlincks skulespill Den ubudne fra
1898, hvor Steiner viser til den tyske mystikeren Jacob Böhme og snakker om menneskesjelens
«bunnløse dyp» hvor mennesket kan finne «den guddommelige kraft». Steiner skrev også om
Bhagavadgita. I januar 1899 skriver han i «Magazin» at «menneskeånden lengter etter hin stolte,
omfattende tankegjennomlysning som menneskets vesen erfarte i skolastikernes filosofiske
systemer».


I Ebbestad Hansens leksikonartikkel fremstilles den unge Steiner helt blottet for disse mange og
iøynefallende innslag av helt annen karakter enn et endimensjonalt «ateistisk, naturalistisk og
anarkistisk ståsted». Denne ensidigheten trenger en støtte, og gis støtte av enda en ensidighet som
dertil inneholder faktiske feil, nemlig det fullstendig irrelevante forhold at han hadde en venn som
var «erklært ateist, homoseksuell og anarkist».


Konklusjon
Professor Jan-Erik Ebbestad Hansens artikkel om Rudolf Steiner i Store norske leksikon så langt
jeg her har undersøkt den frem til året 1902 i Steiners biografi, er preget av en gjennomført
ensidighet og fremstår som karakterdrap og skjult polemikk. Karakterdrapet utføres gjennom
uvillige tolkninger av fakta og rene feiltagelser. Alt i alt fremstilles Rudolf Steiner som en
grunnleggende uærlig og useriøs person, en sjarlatan. Som personopplysning i et stort leksikon er
artikkelen skandaløs og bryter med god akademisk skikk.


Det var forståelig at Store norske leksikon i 2012 løste den erklærte antroposofen Cato Schiøtz fra
oppgaven som ansvarlig for siden om Rudolf Steiner i leksikonet. Det var ubetenksomt å erstatte
Steiner-tilhengeren med en Steiner-motstander. Et leksikon bør ikke brukes som våpen i
privatkriger.

Libra, 4/2022

Forside >Artikler >Leksikonartikkel som karakterdrap. Jan-Erik Ebbestad Hansen om Rudolf Steiner i Store norske leksikon