Debatten om «Norge, vårt Norge»
Skagen, vår Skagen
Av Rune Slagstad
«Norge, vårt Norge» er skrevet av en Einzelgänger i norsk åndsliv. Kaj Skagen har siden tidlig på 1970-tallet vært en avvikende motstrømsfigur, skjønt noe mindre avvikende den gang enn i dag.
Skagen viker ikke tilbake for å skrive store verk. Steiner-monografien, «Morgen ved midnatt» (2015), var på 974 sider – et intellektuelt storverk, basert på dyp innsikt i europeisk kulturfilosofi, men møtt med fordomsfull uforstand av litterære smaksdommere.
«Norge, vårt Norge» er også det et stort verk, om enn 500 sider kortere enn Steiner-boken. Det er en rik bok med et stort spenn. Jeg er begeistret for prosjektets idé: en idéhistorisk forankret samtidsanalyse – med et skarpt blikk for det åndelige. Boken har flere litterære høydepunkter: Grundtvig og hans norske, frisinnede disipler, Hans Nielsen Hauges mystiske pietisme, den kosmologiske Wergeland og hegelianeren M.J. Monrad. Intet av dette er i og for seg nytt, men det hele formes av Skagen til en helhet som er ny og original, men ingenlunde uproblematisk.
1.
Kaj Skagen er ingen beskjeden mann og påkaller Ibsen med sin torpedo-metafor på bokens bakside: «På samme måte som ‘Bazarovs barn’ rystet det norske kulturmiljøet i 1983, er ‘Norge, vårt Norge’, 35 år etter en torpedo under den artsfattige norske arken.» Men «Bazarovs barn» var nok langt mer en slik torpedo enn «Norge, vårt Norge». «Bazarovs barn» var målrettet og presist innstilt mot den litterære tilstand, dominert av mer eller mindre kulturradikale forfattere. Årets utgivelse sikter langt videre: mot selve den generelle samfunnstilstand.
Den aktualiserende samtidsdiagnose – perioden fra 1970 til dag – er utvilsomt underholdende lesning med sine sviende karakteristikker av posisjoner og personer, formulert med en uforferdet frekkhet som tyder på at de mange år i Bergen ikke har gått sporløst hen over forfatteren. Men diagnosen blir rapsodisk og tynn, altfor tynn – den mangler overbevisende belegg i det empiriske.
Skagen skriver for eksempel at «nasjonalitetsidéen falt på 1960-tallet»: «Siden 1970-tallet har det nasjonale vært betraktet som et utslett på hjernen til politisk betente mennesker. (…) Under dette mentale lavtrykk har den legitime identitet kun hatt to elementer: det individuelle og det kosmopolitiske.»
Landet har i denne perioden vært gjennom to intense strider med det nasjonale som hovedtema: EF 1972 og EU 1994. En kunne nesten tro at Skagen hadde vært bortreist siden 1970. I boken nevnes det innledningsvis at norskdomsbevegelsen er stemoderlig behandlet etter 1900, og at den fortsatt høyst aktuelle målstriden er falt ut. Ved slike utelatelser blir det lettere å konkludere på misvisende vis. En mer presis tittel på dagens bok ville, med et lån fra Vårt Land, vært «Norge – sett fra Skagen».
Hadde Skagen sanert i de samtidsdiagnostiske kapitler og holdt seg til sitt overordnede metafysiske prosjekt, ville studien kunne fått om ikke et evig liv, så en langt større betydning utover øyeblikkets polemikk – som et retningsgivende bidrag til et ganske magert norsk åndsliv. De tankevekkende, idehistoriske rekonstruksjoner forkludres derved at de blir fortellinger med et overstyrende ideologisk sikte. Samtidsdiagnosen blir for mye svartmaling – en innrammende farge Steiner som kjent ikke så med blide øyne på.
2.
Den metafysiske tradisjon har vært svak i norsk kontekst. Selv avbrøt jeg mitt teologistudium fordi jeg fant teologi og kirkeliv ganske åndsforlatt. Steiner-bevegelsen har derimot utvilsomt vært – og er – en åndelig motkraft i det norske system, med en fascinerende evne til å forene åndelig idealitet med institusjonell, samfunnsreformerende skaperkraft, først og fremst på det pedagogiske felt, men ikke bare der. Skagens prosjekt er å reise en høyere, antroposofisk himmel over et land som er litt for mett av materiell velstand.
Skagen griper tilbake til det jeg har kalt «den annen front», altså den verdikonservative fløy, med A.H. Winsnes som forgrunnsfigur. Arbeiderpartistatens antroposofiske opposisjon (André Bjerke, Ernst Sørensen med flere) plasseres med rette inn i denne front. En av disse er den lavmælte, filosofiske mystiker Aasmund Brynildsen, Skagens åndelige ledestjerne, som blir sobert presentert. Det er gode grunner til å reflektere over metafysikkens marginalitet i moderne, norsk kulturliv. Men hvorfor gjøre norsk kulturliv mer åndsforlatt enn det faktisk er og har vært? Det virker nesten som om Skagen vil reservere det åndelig opphøyde for sine antroposofiske frender.
Hvor er det blitt av Asbjørn Aarnes, denne egenartede, høyt kultiverte dannelsesagent fra det folkelige Nordvestland, som vandret hvileløst omkring mellom modernitetens demring og dens skumring, mellom Descartes og Kafka. Eller Egil A. Wyller – han nevnes en passant som abortmotstander – men siden temaet er metafysiske strømninger, burde vel hans egenartede utforming av en kristen platonisme av sjeldent europeisk format påkalle noe større interesse? «Den tilnærming til kristendommen som nærmet seg troen gjennom intellektuell, fornuftsmessig og filosofisk undersøkelse og fordypning, ble mer og mer glemt,» leser vi – og det kunne føyes til: også av Skagen selv.
Eller for å nevne en annen metafysiker: Stein Mehren, en himmelstormende, vitalistisk mystiker for hvem det kulturradikale og det verdikonservative gikk opp i en høyere modernistisk enhet. Sitt pregende virke hadde alle disse ikke minst fra 1970-tallet og utover. Det gjelder utvilsomt også Lars Roar Langslet, som ingenlunde la skjul på sin katolisisme. Og noen vil jo mene at katolisismen har noe med metafysikk å gjøre, iallfall kan ha. (Langslets rolle i boken er for øvrig noe spesiell, idet han kun finnes i bokens navneregister, men ikke i boken for øvrig.)
Blant dem Skagen derimot ser grunn til å løfte opp fra den metafysiske tradisjon er de larmende, intolerante abortmotstanderne Børre Knudsen og Ludvig Nessa. For meg står disse som en påminnelse om at en foruroligende religiøs fundamentalisme i det offentlige rom ikke bare er noe som kommer «utenfra» – fra militante muslimer.
3.
Skagens torpedo har en klar adressat: kulturradikalismen. Han gir en fin fremstilling av kulturradikalismens skandinaviske utspring i Georg Brandes på 1870-tallet. Fra Brandes, via Hans Jæger, mellomkrigstidens trio Hoel-Krog-Øverland, 50-tallets Mykle og unge Bjørneboe, bærer det videre til 68-opprøret: da seiret ifølge Skagen kulturradikalismen på bred front, opprustet av marxismens metamorfose til tredjeverdenisme, av nyfeminisme og av de nyliberale selvrealiseringsidealer som på 1980-tallet ble allemannseie.
Kulturradikalismen er for Skagen en nasjonal ulykke. For andre, så som den verdikonservative historiker Francis Sejersted, var den en nasjonal lykke. Kulturradikalismen stilte seg kritisk til etablerte samfunnsautoriteter på et klart «antitotalitært grunnlag», skriver Sejersted: «det er rimelig å tenke seg at nettopp kulturradikalismen bidro til å vaksinere den spesielle skandinaviske variant av sosialismen – sosialdemokratiet – mot de totalitære fristelser til tross for de marxistiske røtter».
Sejersted trekker for øvrig en tankevekkende linje fra kulturradikaleren Sigurd Hoels rettighetsliberale opposisjon mot beredskapslovene i 1950, og derved en vilkårlig statsmakt, via «den liberale vending» mot slutten av 1900-tallet, og frem til Ap som det drivende parti i den liberale grunnlovsrevisjon 2014/15. Sejersteds bilde av kulturradikalismen som bærer av den liberale ide om det frie, rettighetsforvaltende individ er Skagen fremmed.
«Kulturradikalismens grunnbilde» blir hos ham «den seksuelt opphissede kvinnen i kristendommens lenker», «den edle villkvinnen i kjønnsaktens forspillsfase».
Hos Skagen glir «kulturradikalismens opphøyelse av den individuelle frihet, selvutlevelse og lystoppnåelse til livets mening» «sømløst» videre til transhumanismens «angrep på mennesket», «barbariet med kulturradikalt ansikt», representert ved en phd-student som vet å snakke med store bokstaver.
Skagen trekker for øvrig en linje fra 1870 til 1970, fra Venstre-ideologen Ernst Sars til Einar Gerhardsen: «Det avslepne kulturelle sentrum dyrket opplysning og fremskritt, men med grundtvigiansk nasjonalisme og tradisjonell kristendom som basis for moral og fellesskap.» «Det norske forlik», som det kalles, holdt i nærmere 100 år. Denne vakre fortelling lar seg imidlertid ikke helt forlike med Skagens øvrige beskrivelse av Norge under Gerhardsen: «en ettpartistat, langt på vei etter kommunistisk mønster», «’det norske system’ ble stalinisert».
4.
Siden 1970-tallet er Norge blitt erobret av noen hegemonikere, hvis ideologi i utgangspunktet er en fusjon av kulturradikale og bolsjevikisk-maoistiske elementer («østenfarerne»): «den særegne strømning i norsk arbeider- og venstrebevegelse som er fiendtligsinnet mot vestlig kultur og sivilisasjon, og som på 1970-tallet munnet ut i AKP(m-l)s romantiske forhold til maoismen og tredjeverdenismen, før den i moderert form inngikk i norsk hovedstrøm som en del av vår underliggende, ofte ubevisste grunnideologi».
Det hele begynte med et venstrekommunistisk vekkelsesmøte i Calmeyergatens Misjonshus i Kristiania i november 1919 – et par måneder før Ole Hallesby gjorde sin entré samme sted for sin vekkelse, også den pietistisk, men i en litt annen forstand. Her ligger det en snublende nær konfronterende tematikk som Skagen ikke har fanget. Den «stalinismen», som Skagen er så opptatt av, kommer innenfra, fra det pietistiske Norge. Tranmæl og Hallesby var pietistiske tvillinger: Hallesby utøvde «brodertugt» overfor avvikerne, «de faldne prædikanter», mens Tranmæl advarte mot «kulturradikalerne» – «en giftplante» i arbeiderbevegelsen. At organisasjonsstalinismen kommer innenfra, fra nasjonens indrepietisme, får vi nå daglig påminnelser om fra KrFs indre liv.
Kaj Skagen er faktisk så fiksert på ml-ernes hegemoniske posisjon i norsk samfunnsliv at bokens «personregister», som ellers kun omfatter bokens personer, gjør ett unntak – for «AKP (ml)» som ifølge personregisteret også er en person! Den hegemoniske ideologi er i senere tid via Bondevik, kong Harald og andre velmenende naivister omformet til en «postmarxistisk», «skjult ideologi»: «tredjeverdenisme» – denne «verdenismen» består i at «ideen om at menneskene i de fattige nasjoner står etisk og kulturelt høyere enn menneskene i de rike landene».
I denne påstanden uten noe som ligner på et belegg, hører vi ekkoet fra Skagens intellektuelle tremenning Terje Tvedt og hans, i egne øyne, «avsløring» av et norsk statsideologisk regimeskifte – fra det nasjonale til en statsoffentlig regissert, multikulturell undergraving av nasjonalstaten. Pietismen er for øvrig langt viktigere enn AKP-ismen, riktignok den også en variant av norsk pietisme, for å forstå nasjonens hegemoniske tenkemåter.
5.
Min opposisjon følger et veletablert akademisk mønster: ros, ris, ros. Jeg er ved min femte og siste bemerkning. Skagen slår et slag for metafysikken – filosofien stilt sammen med religion og kunst, og jeg støtter ham i det. Opprinnelig betegnet metafysikk en samling av forelesninger av Aristoteles, ordnet etter («meta») forelesningene om fysikk. Det er læren om det som er, hva det er det som er: «Den første filosofi». Og det går utover det positivismen mener er: «Med ‘positivisme’ forstår jeg da troen på at mennesket kun kan oppnå erkjennelse og viten gjennom sanseerfaring og empirisk observasjon» (18). Theodor W. Adorno, hvis siste forelesninger om dialektisk tenkning jeg fulgte i Frankfurt i 1969, mente den moderne filosofien var blitt provinsiell sammenholdt med kunsten og dens erfaring av det moderne. Det den akademisk forskansede filosofien hadde å tilby, var åndelig flatbrød. Den ga ikke en fortolkning med basis i de livserfaringer som Beckett og Kafka formidlet i litteraturen eller Schönberg og Webern i musikken. Overført til norsk kontekst: hvor ble det av det filosofiske tilsvar til Edvard Munchs ekspresjonistiske skrik og hans kunstneriske tematisering av livet, døden og naturen? Den moderne, filosofiske positivismen vant frem i siste fase av Munchs liv via den unge Arne Næss, som forkynte metafysikkens overvinnelse via naturvitenskapen. Den aldrende Næss ble derimot en postromantisk vitalist, jeg vil si på en helt annen måte i pakt med den ekspresjonistiske Munch: en tenkning som ville lytte til «naturens stemme». «Den ‘opplyste’ tid med forakt for symboler, rituale og mytologi» var avlegs: «Det er ikke treffende å anse slikt som ‘uvitenskapelig’.» Næss vendte tilbake til filosofiens metafysiske utgangspunkt: til undringen over livet og den tilmålte tid i vandringen på jorden.
For Kaj Skagen er vel ikke dette metafysikk nok. Han søker etter «den hellige gral, forstått som et eksistensielt mål som er innskrevet i sjelens dybder, utenfor bevissthetens rekkevidde», «et høyere selv». Andre vil forbinde det hellige med erfaringer av selvtranscendens, av det uutsigelige, slik tilfellet var for J.S. Welhaven, vår første metafysiske erfaringsfilosof (et overraskende hull i boken). Welhaven, som Kierkegaard takket for å ha gitt ham sitt sentrale begrep «existensielt», hadde en sensibilitet for fremskrittets tvetydighet: en smertens innsikt i det som hadde vært og ikke mer kunne bli, i endelighetens vemod. Et av hans yndlingsuttrykk var at noe «paanøder sig»: fenomenene selv presser seg på, «det Reale kundgjør os sin Tilværelse». Dette «Reale», dette fyldige erfarings-«Reale» pånøder seg «nedenfra», som eksistensens smerte, og «ovenfra», som det uutsigelige.
Klassekampen, 1. november 2018.
Skagen, sett fra Slagstad
Av Kaj Skagen
Rune Slagstads rosende og risende innledning til vårt samtalemøte om min bok «Norge, vårt Norge» på Litteraturhuset sto å lese i Klassekampen 1. november.
Her følger noen av de svar jeg ga, samt noen i tillegg.
For det første innvender Slagstad at det nasjonale ikke har vært et tabuisert tema «siden 1970-tallet», slik det står i innledningen til «Norge, vårt Norge», idet han viser til hvor sentralt det nasjonale var i EU-kampen i 1972 og 1994. Min underliggende tanke var at «siden 1970-tallet» skiftet den norske nasjonsbyggingen fra nasjonal patriotisme til globalt perspektiv med kritisk blikk på det nasjonale, slik dette kan spores i den offentlige skolens lærebøker. Denne utviklingen er kort beskrevet på s. 347–350.
Først senere ble det suspekt i mange kretser å være opptatt av det nasjonale, og vanskelig å bli enig om hva «det norske» er. Her er de underbyggende sitatene i innledningen også hentet fra tidsrommet 2012–16.
For det andre sier Slagstad at jeg overvurderer AKPs betydning i norsk åndshistorie, og undervurderer pietismen som forutsetning for AKP.
Mange trekk ved AKP kan sikkert nok settes i forbindelse med pietismen. Men AKP ligner mer på mellomkrigstidens kommunistiske Mot Dag. Begge var revolusjonære organisasjoner som i årevis hadde debatthegemoni i Studentersamfunnet og kulturlivet. Begge fikk stor innflytelse på samfunnsutviklingen ved å prege mange mennesker som siden fikk lederposisjoner i samfunnet.
Begge skiller seg fra norske hovedtradisjoner ved at de var antidemokratiske. I motsetning til andre strømninger inspirert fra Frankrike, England og Tyskland, var Mot Dag inspirert av den russiske revolusjon, og AKP av maoismen i Kina. I «Norge, vårt Norge» blir linjen fra Mot Dag til AKP utskilt som en egen, antivestlig åndsretning i kapitlet «Østenfarerne». I dette perspektivet har AKP mer til felles med den buddhistisk interesserte Johan Galtung enn med pietistene i Rogaland.
Maoistene kan dermed ses som representative for en bredere radikalisme. Ikke bare AKP næret antipati mot vestlig sivilisasjon, og søkte eksistensielle og politiske idealer i øst. Også femtitallets nyradikalisme med sin antiamerikanske tendens, økofilosofen Sigmund Kvaløy som ble lama i Nepal, og de unge Arne Næss og Johan Galtung med deres beundring for Gandhi, møtes med maoistene i kritikken av Vesten.
I «Norge, vårt Norge» er tesen at denne bredere strømmen av antivestlig orientering nå inngår i den norske politiske og kulturelle hovedstrømmen, men modifisert, borgerliggjort og popularisert til globalt engasjement og skepsis til det nasjonale. Spisset sammenligner jeg den samtid som oppsto blant annet på denne måten med den positivistiske filosofen Auguste Comtes sekulære teokrati, uttenkt i hans vanviddsfase.
For det tredje mener Slagstad at jeg ensidig fordømmer kulturradikalismen, og overser dens frigjørende virkning. Her vil jeg minne om at jeg i forordet skriver at «kritikken av samtiden betyr ikke at jeg ser det som mulig eller ønskelig å reversere en faktisk utvikling, eller at jeg er blind for gode sider ved radikalismens seier, som for eksempel større rom for personlige valg og færre fordommer mot mennesker som lever annerledes enn flertallet».
Men jeg mener at vektleggingen av den individuelle frihet i en nyliberal tid har ført til at fellesverdiene svekkes. Dermed rammes friheten, først for de svakeste, dernest for oss alle, ved at utopiske idealer om fullkommen lykke driver oss inn i avhengighet av en teknologi uten kontroll. Det er derfor på tide at kulturradikalismen justeres etter det «verdikonservative kompass» som Slagstad beskrev i «De nasjonale strateger».
Det er dette det henspilles på i omskrivningen av Jens Bjørneboes tittel «Norge, mitt Norge» til «Norge, vårt Norge». Det befridde jeget må, uten å oppgi sin frihet, besinne seg på vi’ets verdier. Hvordan skal man bevege den seirende kulturradikalisme til en slik selvbesinnelse? Kanskje med skarp kritikk, som i «Norge, vårt Norge».
For det fjerde sier Slagstad at kapitlet om den «idémystiske» tradisjon i norsk kultur mangler sentrale navn, for eksempel Asbjørn Aarnes. Men som jeg også skriver i forordet, har jeg «ikke forsøkt å være fullstendig eller ‘objektiv’, men heller selektiv og personlig».
En fullstendig norsk idéhistorie hvor ingen ville savne noe, måtte bli et verk på utallige bind. Et eksempel finnes i «Norsk idéhistorie», der Hans Fredrik Dahl i femte bind opplyser at Rudolf Steiner er oppført i Nasjonalbibliotekets database med 310 utgivelser på tysk og norsk – flere enn Marx – og Dahl kommenterer: «Antakelig er det bare Luther som kan slå Steiner i innflytelse målt i antall skrifter innført til eller oversatt i Norge». Altså Luther, så Steiner! Men hvor mye skriver Dahl om Steiner? Under to sider.
Man må altså velge hva man vil ha med, også i et seksbindsverk. I «Norge, vårt Norge» stilte jeg meg blant annet spørsmålet: Hvilke idéinnslag i kulturlivet har bidratt til å forme vår samtid? Med et slikt kriterium for utvalget blir det lett å finne personer som i og for seg er betydningsfulle, men som må velges bort fordi de ikke har etterlatt seg varige virkninger.
Kan man virkelig si at Asbjørn Aarnes, selv om han var viktig som ansvarlig for bokseriene Idé og tanke og Thorleif Dahls kulturbibliotek, har etterlatt seg vesentlige spor i norsk samtidskultur? Han skrev fortrinnsvis om litterære emner, hadde mange studenter og arrangerte et årlig seminar for likesinnede konservative, men var til tross for sine mange fortjenester aldri noen dominerende skikkelse i kulturdebatten.
En fullstendig gjennomgang av norsk verdikonservatisme måtte selvsagt ha tatt med både Aarnes, Lars Roar Langslet og Egil A. Wyller, som Slagstad nevner, og en rekke andre han ikke nevner, fra Sigrid Undset til Hallvard Rieber-Mohn. Men «Norge, vårt Norge» er ikke et verk om norsk konservatisme.
Burde dikterne ha vært med? Slagstad savner Stein Mehren, som med sitt tobindsverk «Myten og den irrasjonelle fornuft» (1977, 1980) var hovedinspirasjonen for bruken av «det mytiske» i min «Bazarovs barn» i 1983.
Men ble virkelig dette bemerkelsesverdige verket av Mehren lest så dypt og bredt at det fikk varig virkning på norsk kulturutvikling? Det tror jeg ikke. Verkets verdi som litterær prestasjon forminskes ikke av dette, men i en bok som «Norge, vårt Norge» måtte jeg gi avkall på det.
En av Slagstads innvendinger er at utelatelsen av noen nyere verdikonservative fra kapitlet om idémystikken, gir antroposofene for dominerende plass.
Men i boken deler jeg opp den norske metafysiske strømningen i flere grener: den haugianske mystikken og motkulturen, Wergelands kosmologiske forfatterskap, grundtvigianismen og folkehøyskolebevegelsen, og den idémystiske retningen fra hegelianeren Monrad til 1950-tallets intellektuelle antroposofmiljø rundt Jens Bjørneboe, André Bjerke, Karl Brodersen og Hjalmar Hegge.
Antroposofene er således langt fra alene i den norske metafysikken. Men i kapitlet om idémystikken valgte jeg å følge linjen fra Monrads darwinismekritikk i Tankeretninger i den nyere tid til Richard Eriksens «Skapelse og utvikling» (1927) og til antroposofenes darwinismekritikk i de store debattene på femtitallet, fordi denne linjen særlig godt anskueliggjør denne strømningens trang til å være filosofisk og vitenskapelig i sin mystikk.
Abortmotstanderne Børre Knudsen og Ludvig Nessa er ikke inkludert i denne retningen i «Norge, vårt Norge». Disse to er ikke blant dem jeg «ser grunn til å løfte opp fra den metafysiske tradisjon», slik Slagstad skriver. De nevnes bare i en historisk gjennomgang av abortsaken, i et helt annet kapittel.
Karl Brodersen, som var sentral i darwinismedebattene på femtitallet, sa til meg i en samtale at hans store skuffelse på femtitallet var at de verdikonservative sto på sidelinjen og så på, mens den lille gruppen av overmodige antroposofiske gladiatorer ble nedkjempet av mer mannsterke og bedre skolerte naturvitenskapsmenn og kulturradikalere.
Hvorfor grep ikke de verdikonservative inn i debattene på antroposofenes side? Kanskje fordi antroposofene – i likhet med Monrad før dem – trodde på tenkningens evne til å avsløre de dypeste hemmeligheter både i naturen og det oversanselige. Denne troen virket anstøtelig på kulturradikalere og positivistisk orienterte forskere innenfor naturvitenskapene; kristent orienterte tenkere oppfattet den nærmest som blasfemisk.
Her er det et viktig spørsmål om erkjennelse, vitenskap og tro hvor de verdikonservative ofte havner på samme side som naturvitenskapens positivistiske talsmenn, mens en hegelianer som Monrad idéhistorisk kan stå sammen med Steiner-retningen, som springer ut av den tyske idealisme og hegelianisme.
Denne forskjellen kan iakttas i A.H. Winsnes’ utvikling fra sympatien for tysk idealisme før krigen, til oppfatningen av Fichte og Hegel som stamfedre til den kommunistiske utopi, som han likestilte med romantikkens blå blomst, i essayet «Vår tids åndelige situasjon» fra 1947.
Men dette er et historisk skille som det ikke er rimelig å opprettholde i dag. Hvis «Norge, vårt Norge» virkelig skaper inntrykk av at jeg vil «reservere det åndelig opphøyde for [mine] antroposofiske frender», som Slagstad skriver, så er dette utilsiktet.
Jeg tror at de metafysiske retninger som behandles i «Norge, vårt Norge» bare er forskjellige innganger til det samme rom. Antroposofien er ikke mystikkens passkontor. Og jeg tror at det var nettopp det «åndelig opphøyde» og sosialt eksklusive som kunne prege de verdikonservative, som hindret dem i å virke sterkere inn på sin tid.
Klassekampen, 7. november 2018.
Det går et spøkelse gjennom Klassekampen
Av Kaj Skagen, som svar på Eivind Myklebusts anmeldelse.
I Klassekampen 17.03 omtaler Eivind Myklebust min bok «Norge, vårt Norge» under tittelen «Houellebecqs papegøye». Papegøyen er undertegnede, som «bruser med lånte fjør» fra den franske forfatteren Houellebecq. Det er en anklage om uetisk intellektuell uselvstendighet og på grensen til det injurierende. Det klistrer Norge, vårt Norge til Houellebecqs kulturpessimisme.
For meg er dette en forskrudd lesning og en aktivistisk litteraturkritikk som kaller frem minner fra faser i Klassekampens fortid som jeg trodde var forlatt. Eivind Myklebust er ingen «sylvrev» som han kaller meg; men han er et grått spøkelse fra AKP-tidens mistenkeliggjøring av annerledes tenkende.
Myklebust skjønner ikke bokens essayistiske sjanger og ser ikke at hele boken er en samtidsanalyse: Den er «norgeshistorie» kun i den forstand at den ettersporer bakgrunnene for hvordan vi er og tenker idag. I denne 400 siders samtidsanalysen opptrer Houellebecq bare på fire av de siste sidene, og da som en av flere illustrasjoner av et argument.
Jeg har sans for Houellebecq som skjønnlitterær forfatter og uredd stemme i offentligheten, men deler ikke hans syn på kristendom, islam og Europas fremtid, og har ikke brukt ham som «premissleverandør» til Norge, vårt Norge.
Tvert imot munner Norge, vårt Norge ut i en betraktning av hvordan norske tradisjoner med folkestyre, kristen mystikk og opplysningsrasjonalisme kan fornyes på en måte som vil tjene alle som bor i landet. Boken er skrevet i følelsen av vi lever i en eksistensielt prekær tid, under press fra internasjonal kapitalisme og en teknologi uten styring, med enorme økologiske og demografiske utfordringer, og fare for destruktive politiske bevegelser. Da kan det være fordelaktig å kaste et blikk bakover og knytte an til strømninger som en gang hadde bærekraft, og som kanskje ennå kan bære; ikke for å «vende tilbake til fortiden», men for å forme fremtiden best mulig.
Under en slik nyorientering oppstår også spørsmålet om en kultur kan fungere sosialt uten metafysisk grunnlag eller horisont. Det er i denne forbindelsen jeg gjengir sentralscenen i Houellebecqs «Underkastelse», der romanpersonen François i meditativ betraktning over den berømte Maria-statuen Den sorte madonna i Rocamadour forsøker å gjenoppleve det kristne mysterium, men mislykkes.
Det er sagt rett ut i Norge, vårt Norge at jeg ikke aksepterer Houellebecqs undergangsvarsel i «Underkastelse». Som konklusjon på skildringen fra Rocamadour skriver jeg: «Men Houellebecq tror at François må gjenopplive en kristendomsform som tilhørte forrige årtusen, uttrykt i en gåtefull statue fra middelalderen. François skjønner ikke at det utlignende skrittet videre og ut av den moderne elendighet må ligge i forliket mellom kristendom og opplysning som forvandler begge deler.»
I scenen fra Rocamadour har Houellebecq likevel skapt et bilde som treffende beskriver den spesielle europeiske – og dermed også norske – kultursituasjon med en kristen sivilisasjon som har oppgitt kristendommen og dermed kommet i en eksistensiell krise. Men det er ikke Houellebecq som har funnet på dette problemet. Det har vært et hovedtema i europeisk tenkning siden slutten av 1700-tallet, kanskje helt siden renessansen.
At jeg skulle ha «lånt» dette fra Houellebecq, slik som Myklebust påstår, er uttrykk for en imponerende uvitenhet som understreker et hovedpoeng i «Norge, vårt Norge»: Den klassisk humanistiske og metafysiske tradisjonen er for mange sunket ned i glemsel.
Den moderne kulturens metafysiske underskudd har vært et tema i mitt forfatterskap helt siden diktsamlingen «Vi som arver maskinene» i 1972 og essaysamlingen «Mellom partikontoret og supermarkedet» i 1973. Det var hovedtemaet i «Bazarovs barn» fra 1983. I min roman «Hodeskallestedet» fra 1994 er det skjønnlitterært behandlet. I «Morgen ved midnatt» fra 2015 er det via Rudolf Steiners tenkning direkte og indirekte omtalt over nesten tusen tette sider. Jeg har skrevet om dette i snart femti år.
Jeg har ingen problemer med å si hvor jeg har det fra. Jeg har det fra Bibelen, Dostojevski, Tolstoy, Garborg, Rudolf Steiner, Ramakrishna, Strindberg, Sigrid Undset, Jens Bjørneboe, Selma Lagerlöf, Platon, Augustin, Spinoza, Hegel, Goethe, Nietzsche, Olav Aukrust, Baudelaire, Søren Kierkegaard, Grundtvig, Stefan Zweig, Hermann Hesse, Thomas Mann, Bob Dylan, Karl Jaspers, Schelling, Solsjenitsyn, Hjalmar Hegge, Daniel Bell, Sigurd Skirbekk, Aldous Huxley, Kieslowski, Tarkowski, Werner Heisenberg, M.J. Monrad, Henry Miller, Saul Bellow, C.G. Jung, W.B. Yeats, Aasmund Brynildsen, Albert Camus, Pascal, A.H. Winsnes, E.F. Schumacher, Wergeland, Dante, Boris Pasternak og Edith Södergran.
Men såvidt jeg vet har ingen av disse skrevet noe om de underliggende idéstrukturene på det norske 2000-tallet. Hvis Myklebust likevel må utstyre meg med en «profet» for «Norge, vårt Norge», ville Marcus Jacob Monrad være en mye sterkere kandidat enn Houellebecq. Men en tittel som «Monrads papegøye» ville vel ha gjort bokanmeldelsen «mindre verknadsfull».
Jan-Erik Ebbestad Hansen, Høyere svartsyn, Arr, mars 2019.
Kaj Skagen: Hva er norsk kultur?
Intervju om Norge, vårt Norge i Verdibørsen 7. april 2018
– Vi lever i en totalitær drøm, Minerva, 1. april 2018 (PDF)
Forside >Sakprosa >Norge, vårt Norge >Debatten om «Norge, vårt Norge»